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La laicità europea è sacra

L’individualismo liberale affonda le radici nel cristianesimo, che segnò la fine del mondo antico fondato sulla diseguaglianza naturale. Nacque qui la libertà. Non si può contrapporre il liberalismo alla religione: basta leggere sant’Agostino. Perché il secolarismo è cristiano

di Larry Siedentop | Il Foglio 24 Febbraio 2016

La vocazione di San Matteo di Caravaggio

Pubblichiamo un ampio estratto de “L’invenzione dell’individuo”, l’opera di Larry Siedentop pubblicata ora in Italia da Luiss University Press (416 pp., 24 euro). Siedentop, filosofo statunitense e già allievo di Isaiah Berlin, attualmente è Emeritus fellow del Keble College alla University of Oxford.


Al pari di altre culture, la cultura occidentale è fondata su credenze condivise. Diversamente da molte altre, le credenze occidentali privilegiano l’idea di eguaglianza. E’ sul primato attribuito all’eguaglianza – su una premessa che esclude diseguaglianze di status permanenti tra persone o gruppi – che lo Stato secolare e l’idea di diritti “naturali” si basano. Quindi, l’unico diritto di nascita riconosciuto dalla tradizione liberale è la libertà individuale. Il cristianesimo giocò un ruolo decisivo in questo processo. Tuttavia, l’idea che il liberalismo e il secolarismo abbiano un fondamento religioso comune non è ampiamente accettata. Evidentemente, la separazione tra Stato e Chiesa – il primo grande obiettivo della tradizione liberale – ha distolto l’attenzione da queste radici religiose. Lo stesso effetto è stato prodotto da una “guerra civile” che per un lungo periodo ha imperversato in Europa, e che ora potrebbe diffondersi negli Stati Uniti. Cos’è questa guerra civile? E’ una guerra in cui fede e secolarismo “senza Dio” sono concepiti come rivali inconciliabili. Si tratta di una concezione a lungo alimentata dai ricordi di “martiri” protestanti arsi vivi nell’Inghilterra del sedicesimo secolo, dalla leggenda dell’Inquisizione spagnola e dalla “santa alleanza” tra le Chiese (specialmente la Chiesa cattolica di Roma) e le forze socialmente conservatrici in reazione alla Rivoluzione francese.

E’ probabile che questi ricordi si siano affievoliti, ma la percezione di un conflitto profondo tra secolarismo e fede si è risvegliata e, di recente, ha assunto una nuova forma nelle società occidentali. In Europa, l’immigrazione di massa e la crescita di grandi comunità islamiche hanno ampliato significativamente la presenza di credenze non-cristiane. Queste credenze producono delle conseguenze. A parte gli atti terroristici che invocano – con più o meno esitazione – il nome dell’Islam, i musulmani sono frequentemente incoraggiati a sostituire le leggi dello Stato-nazione con la legge della “sharia”. Sembra che l’Islam abbia un rapporto controverso con il secolarismo.

Non sorprende, quindi, che il rapporto tra fede religiosa e secolarismo sia di nuovo al centro della discussione pubblica. Quando, nel 2001-2002, si è discusso sul riferimento alle radici cristiane dell’Europa in una proposta di Costituzione europea, si registrarono alcune voci favorevoli, per esempio la Polonia. Ci furono anche voci che si opponevano con forza, per esempio la Francia. Eppure la reazione più diffusa è stata un certo imbarazzo e disagio, un desiderio che la questione scomparisse. Con la sconfitta della proposta costituzionale attraverso il referendum, la questione è scomparsa, ma l’imbarazzo rimane. Si tratta di un fenomeno importante, che merita un’attenta analisi. Se esaminato, questo fenomeno getta luce sul motivo per cui l’Europa non si mostra con un’identità più coerente al cospetto del mondo di oggi. Getta luce, inoltre, su quella che ho definito “guerra civile” europea.

Cerchiamo quindi di arrivare alla fonte di questo imbarazzo. Mi sembra che il diffuso senso di discontinuità che, almeno implicitamente, gli europei riconoscono quando riconsiderano il loro passato – e, in maniera perfino più indicativa, la loro reticenza nell’impegnarsi in tale riconsiderazione – indebolisca la voce dell’Europa nella “conversazione dell’umanità”. C’è dell’altro. Il nostro sforzo ci aiuta anche a spiegare le principali differenze tra atteggiamenti europei e americani. Come siamo arrivati al punto in cui ci troviamo oggi? Che rapporto c’è tra il passato dell’Europa e lo Stato secolare, la liberal-democrazia e l’economia di mercato? Nel rispondere a queste domande siamo diventati vittime della nostra stessa storiografia – e non solo a un livello professionale e accademico.

Qual è l’elemento caratteristico della storiografia degli ultimi secoli? E’ una tendenza a minimizzare la distanza morale e intellettuale tra il mondo moderno e quello antico, e, allo stesso tempo, a massimizzare la distanza morale e intellettuale tra Europa moderna e Medioevo. Questa tendenza, come abbiamo visto, si manifestò per la prima volta nel Rinascimento italiano, che ammirava l’antichità ed era ostile nei confronti dello “scolasticismo” delle università e della Chiesa. Fu però nel diciottesimo secolo, specialmente tra i filosofi francesi, che questa tendenza si trasformò in un anticlericalismo appassionato che riplasmò la comprensione della storia europea.

La tendenza prevalente di molti storici del diciottesimo secolo era quella di presentare il mondo antico come “secolare”. In questo modo, creavano un punto di contatto con gli Stati europei in cui il ruolo della Chiesa e del clero erano oggetto di discussione ed erano in una fase di ridefinizione. Era un processo che, nei paesi protestanti, si svolgeva già da tempo e che nel diciottesimo secolo coinvolse anche i paesi cattolici, come indica l’espulsione dei gesuiti da alcuni di questi paesi.

La concezione del mondo antico come secolare – come un mondo in cui i cittadini erano “liberi” dall’oppressione esercitata dai preti e da una Chiesa privilegiata e dogmatica – divenne un’arma importante nell’arsenale dell’argomentazione politica. Allo stesso modo, un’altra arma era rap- presentata dalla concezione della Chiesa medievale come di una forza che aspirava, senza necessariamente riuscirci, a realizzare un regime teocratico in cui il pensiero era soffocato dalla “superstizione” e dall’autointeresse clericale. Nessuna di queste due concezioni era completamente priva di fondamento. Eppure, io ritengo che entrambe siano nel complesso sbagliate. Ciascuna delle due trascura qualcosa di fondamentale, qualcosa di radicalmente inconsistente con la loro idea del passato. Cerchiamo quindi di riconsiderare quello che abbiamo scoperto.

Consideriamo per prima l’idea secondo la quale l’era antica sarebbe “secolare”. Il problema di questa concezione consiste nel fatto che essa cercava la religione nel posto sbagliato e applicava test inappropriati per comprendere la sua organizzazione e i suoi modi di esprimersi. Come è stato dimostrato da Fustel de Coulanges in La città antica, la religione greca e romana della preistoria non si rivolgeva alla coscienza dell’individuo. Questa religione parlava piuttosto alla famiglia e si esprimeva attraverso la famiglia. Per questo motivo, è alla famiglia che dobbiamo guardare per capire che cosa è la religione e la classe sacerdotale. La famiglia dell’antichità era essa stessa un culto religioso. Il padre rappresentava il sommo sacerdote che curava l’altare della famiglia e la “fiamma sacra”, la fiamma che rendeva visibili i suoi antenati. La religione antica consisteva quindi nel culto degli antenati divini tramite i paterfamilias, in una diseguaglianza radicale di ruoli all’interno della famiglia e in una serie di complessi requisiti rituali. La famiglia era, almeno in origine, un universo morale autosufficiente. Non cercava né accoglieva con favore alcuna connessione “morale” profonda con esseri umani al di fuori di essa.

Nel corso del tempo, in seguito all’emergere della polis (o città-Stato), questa specie di culto familiare ermetico si trasformò. Tuttavia, si trasformò solo nella misura in cui il legame dell’associazione che costituiva la città era esso stesso di natura religiosa. La città era un’associazione di famiglie e tribù, ciascuna definita da un culto comune degli antenati. C’è quindi poco da stupirsi se la formazione di una città richiedesse l’affermarsi di un nuovo culto mediante la scoperta di un “eroe” come fondatore della città. Come la famiglia e la tribù avevano le proprie divinità, anche la città doveva diventare la sfera di alcuni dei, le sue “divinità protettrici”.

Quindi, a un’analisi più attenta, anziché un’èra antica libera dalla religione, dal clero e dalla superstizione – una fonte di ispirazione “secolare” per l’Europa moderna – troviamo che famiglia, tribù e città erano ciascuna una specie di Chiesa. Ciascuna aveva i propri riti, un culto con requisiti molto complessi. “Fede e purezza delle intenzioni contavano molto poco, e la religione consisteva interamente nel rispetto minuzioso di innumerevoli regole…”. A causa di ciò, ognuno temeva di continuo di trascurare qualche dettaglio rituale e di offendere le divinità. Di qui derivava il bisogno di frequenti riti di purificazione ed espiazione. Questi ultimi divennero i doveri dei magistrati civili sia a Roma sia in Grecia.

Nel complesso, l’aspetto più caratteristico dell’antichità sia greca sia romana era quel che potremmo chiamare “recinzione morale”; i confini dell’identità personale erano stabiliti dai confini dell’aggregazione fisica e dai ruoli sociali ereditari e diseguali. Questa recinzione morale è illustrata dal termine greco che descrive chiunque cerchi di vivere al di fuori di queste aggregazioni e ruoli: costui era chiamato “idiota”.

Ritengo che il cristianesimo, più di ogni altra cosa, abbia trasformato i fondamenti dell’identità umana. Fu capace di far questo grazie al modo in cui unì il monoteismo ebraico e l’universalismo astratto che aveva le sue radici nella filosofia greca successiva. Sottolineando l’eguaglianza morale degli esseri umani indipendentemente da qualsiasi ruolo sociale essi occupassero, il cristianesimo cambiò “il nome del gioco”. Le regole sociali divennero secondarie. Esse venivano dopo e, in un senso cruciale, dovevano essere considerate come subordinate a una identità umana attribuita da Dio, qualcosa che tutti gli esseri umani condividevano in maniera eguale. Quindi, gli esseri umani erano tenuti a vivere in “due città” nello stesso momento.

Il superamento di questa recinzione morale è visibile in molti punti del Nuovo Testamento. In particolare, nella concezione paolina di Cristo, una concezione significativa a causa del suo universalismo, possiamo cogliere la fusione dell’ebraismo e della filosofia greca. Secondo Paolo, l’amore di Dio rivelato in Cristo offre opportunità e impone obblighi all’individuo in quanto tale, cioè alla coscienza. Cristo divenne quindi il medium di una nuova e trasformata umanità. In un certo senso, la concezione paolina di Cristo introduce l’individuo, attribuendo una dimensione universale alla coscienza. Per questo motivo, Paolo fu il più grande rivoluzionario della storia umana? Con la sua enfasi sull’eguaglianza umana, il Nuovo Testamento si erge contro il nucleo essenziale del mondo antico, cioè la centralità della presupposizione della diseguaglianza “naturale”. Infatti, l’atmosfera del Nuovo Testamento è un’atmosfera di entusiasmante distacco dai vincoli imposti dai ruoli sociali ereditati. Da qui derivano i frequenti richiami di Paolo alla “libertà cristiana”. Non si trattava semplicemente di un’opposizione alla legge ebraica. Era invece una conquista resa possibile dalla scoperta di una base dell’esistenza precedente alle regole e ai ruoli sociali ereditati. Questa è l’atmosfera morale che emerge quando Gesù pone dei limiti anche alle pretese della famiglia nei casi in cui questo fosse richiesto dal dovere di servire Dio.

Diversamente da certa filosofia ellenistica successiva, l’affermazione di un’eguaglianza umana fondamentale cessò di essere una rimozione puramente speculativa delle convenzioni sociali, uno sforzo che a volte era servito principalmente a dimostrare la superiorità dei filosofi rispetto al pregiudizio locale. Invece, questa rimozione rivelò il bisogno di una risposta morale alla libertà individuale implicata dallo status eguale agli occhi di Dio. L’affermazione di Gesù “il regno di Dio è dentro di te” (come la Chiesa delle origini spesso proclamava) intendeva suscitare una risposta del genere, creare una volontà individuale. Quindi, alle precedenti riflessioni sull’eguaglianza, il Nuovo Testamento aggiungeva il dovere della reciprocità – l’obbligo ad “amare il tuo prossimo come te stesso”.

Questa è la ragione per cui in un libro precedente, "Democracy in Europe" (2000), ho affermato che la concezione cristiana di Dio fornisce un fondamento ontologico per l’individuo, in primo luogo come status morale e poi, alcuni secoli dopo, come ruolo sociale principale. “L’interiorità della fede cristiana – la sua insistenza sul fatto che la qualità delle intenzioni personali è più importante di ogni ruolo sociale stabilito – era una riflessione su questo aspetto. Il seguire regole – la ‘legge’ ebraica – perse importanza rispetto all’azione governata dalla coscienza. In questo modo, la concezione cristiana di Dio forniva il fondamento per quel che divenne una forma inedita di società umana”. Le credenze morali del cristianesimo si rivelarono come la fonte ultima di quella rivoluzione sociale che portò l’Occidente a essere quel che è oggi.

In "Democracy in Europe" ho suggerito un’analogia per comprendere le novità introdotte dalle credenze cristiane nel mondo. Si tratta di un’analogia con un argomento del marxismo – la distinzione tracciata da Marx tra “classe in se stessa” e “classe per se stessa”. Marx sosteneva che una classe può esistere oggettivamente – quando è identificata in base al reddito e all’occupazione – senza avere necessariamente la consapevolezza di se stessa in quanto classe. Marx illustrava questa affermazione mettendo in contrasto i contadini medievali con gli abitanti delle città, la “borghesia”, che divenne consapevole di se stessa in quanto classe lottando contro i privilegi feudali. Nel mio libro ho applicato questa distinzione al ruolo del cristianesimo. Il cristianesimo considerò l’umanità come una specie in se stessa e cercò di convertirla in una specie per se stessa. Quindi, la caratteristica che definisce il cristianesimo era il suo universalismo. Esso aspirava a creare un’unica società umana, una società composta cioè da individui anziché da tribù, clan o caste. Nel cristianesimo la relazione fondamentale tra l’individuo e il suo Dio costituisce il test fondamentale per individuare quel che conta realmente. Si tratta, per definizione, di un test che si applica a tutti egualmente. Da ciò deriva che l’individualismo profondo del cristianesimo era semplicemente il rovescio del suo universalismo. La concezione cristiana di Dio divenne lo strumento per creare la fratellanza tra gli esseri umani, per far acquisiste alla specie umana la consapevolezza di sé, inducendo ciascuno dei suoi membri a vedere se stesso o se stessa come qualcuno che ha, almeno potenzialmente, una relazione con la realtà più profonda – cioè Dio – che richiede e giustifica uno status morale eguale per tutti gli esseri umani.

Questa era la promessa rivoluzionaria delle credenze cristiane.

Non è certo esagerato affermare che questo framework di idee rappresenti la prima costituzione europea. E’ un framework che può essere intravisto già nella “Città di Dio”, il famoso libro di Agostino. Questi, seguendo Paolo, sosteneva che la credenza nell’eguaglianza morale degli esseri umani creava le condizioni per attribuire un ruolo alla coscienza, e che tutto ciò stabiliva dei limiti alle pretese di ogni organizzazione sociale. Questa è la fonte del dualismo che ha contraddistinto la riflessione cristiana sulla società e il governo, che si è manifestata come un forte interesse per le differenti pretese della sfera secolare e di quella sacra. Questa riflessione si basa sulla convinzione che noi dobbiamo riconoscere e rispettare la differenza tra convinzione interiore e conformità esteriore, una distinzione che non avrebbe avuto alcuna utilità, o forse sarebbe stata addirittura incomprensibile, in gran parte del mondo antico 

Tuttavia, se le credenze cristiane fornivano il fondamento ontologico per l’individuo in quanto status morale e ruolo sociale principale, perché quest’ultimo impiegò più di un millennio per svilupparsi? Questo fatto non dovrebbe sorprenderci, dal momento che c’erano molte cause all’opera. Le implicazioni delle intuizioni morali generate dal cristianesimo si scontravano con pregiudizi e pratiche che talvolta erano vecchie quanto la divisione sociale del lavoro. Questo, a sua volta richiedeva di imparare come creare e proteggere un ruolo pubblico per la coscienza, in primo luogo con la costituzione di un framework che potesse essere usato per criticare le pratiche sociali esistenti. Si tratta di un processo che richiese diversi secoli, e sollevò accese controversie, frequenti marce indietro e frustrazioni. E’ questo il processo che abbiamo analizzato in questo libro. Non dobbiamo presumere che si trattasse sempre di un processo consapevole di se stesso. Nondimeno, alcune tra le menti più straordinarie del clero si aggrapparono a un determinato framework di idee, anche durante quello che ho chiamato “schizofrenico” periodo carolingio, caratterizzato da una instabile mescolanza di pratiche e pensiero sia cristiani sia antichi.

Questo framework emerge nelle parole di un importante uomo di Chiesa carolingio, Agobardo, arcivescovo di Lione:
«Non esistono gentili, ebrei, sciti, aquitani, lombardi, borgognoni, alemanni, schiavi e uomini liberi […] Tutti sono uno in Cristo […] Si può accettare che a questa unità, che è opera di Dio, si debba opporre la diversità delle leggi in un unico paese, in una stessa città e in una stessa casa? Capita sempre che su cinque uomini che camminano o siedono uno accanto all’altro, è difficile trovarne due che abbiano la stessa legge terrena, sebbene fondamentalmente – sul piano dell’eternità – essi appartengano a Cristo».

In questa accorata voce che arriva dall’inizio del nono secolo sentiamo ancora il cuore morale della cristianità battere sotto la superficie delle convenzioni sociali. Questo ci porta a un altro “momento storico”. Oltre ad aver spesso sottostimato il ruolo della religione nel mondo antico, la storiografia moderna ha anche fallito ad attirare l’attenzione su un significativo sviluppo verificatosi durante il Medioevo. In questo periodo l’idea di diritti naturali emerse e cominciò a fornire un nuovo strumento concettuale per criticare le credenze e le pratiche sociali esistenti, inclusa la Chiesa come istituzione. In genere, gli storici del pensiero sociale e politico hanno collocato questo momento nel sedicesimo e diciassettesimo secolo. La “prima modernità” è il periodo in cui si è soliti affermare che le dottrine liberali e secolari vennero alla luce, non da ultimo a causa delle esigenze degli Stati-nazione alle prese con gli aspri conflitti religiosi che derivavano dalla Riforma.

L’interpretazione convenzionale connette l’affermarsi del liberalismo e del secolarismo a un nuovo scetticismo alimentato dall’interesse e dalla simpatia per l’antichità. La crescente svolta scettica del movimento umanista alla fine del quindicesimo secolo vide uno scrittore come Machiavelli ispirarsi a fonti romane per interpretare gli eventi del suo tempo. Era un’interpretazione che attribuiva meno importanza alle credenze cristiane e più attenzione ai fallimenti della Chiesa come istituzione. La presa in prestito dell’idea di un ciclo storico inesorabile da parte di Machiavelli scacciò le preoccupazioni sulla salvezza individuale. La corruzione dei cittadini e la loro perdita di spirito civico finirono per sembrare più importanti dell’idea cristiana di virtù. Il clero, che si sospettava manipolasse le credenze a proprio vantaggio, era spesso accusato di “indebolire” il coraggio dei cittadini.

Così l’umanesimo divenne sempre più associato all’anticlericalismo, all’incirca nello stesso periodo in cui le guerre di religione che seguirono alla Riforma davano alle autorità secolari ulteriori motivi per intervenire, al fine di stabilire una struttura che potesse contenere la violenza scatenata dalle differenze confessionali. Considerate insieme, queste tendenze suggerivano che l’emergente secolarismo (o proto-liberalismo) avesse poco a che fare con le intuizioni morali generate dal cristianesimo, e che l’età antica e il paganesimo fossero la loro fonte di ispirazione. Improvvisamente, il concetto di “superstizione” fu connesso più alla Chiesa che al paganesimo. Il problema di questa tesi consiste nel fatto che essa ignora che, nel quindicesimo secolo, in Europa fosse già operante una teoria della giustizia che affondava le sue radici nell’antica filosofia “pagana”. Era però una dottrina che per diversi secoli era stata riplasmata dalle intuizioni morali cristiane – per semplificare, dalla regola aurea (“fai agli altri quel che vorresti fosse fatto a te”) con i suoi presupposti egualitari. Questa dottrina era la dottrina del diritto naturale, che già molto prima del quindicesimo secolo era stata riportata in auge e modificata dai giuristi canonici nelle università di Bologna, Padova, Parigi e Oxford.

L’identità dell’individuo – di uno status che crea uno spazio per l’esercizio legittimo del giudizio e della volontà personale – si poteva intravedere già nella vita sociale del quindicesimo secolo. L’eguaglianza non era più una prerogativa dell’“altro mondo”, di un aldilà in cui le diseguaglianze ingiustificabili (agli occhi di Dio) di status e trattamento sarebbero scomparse. La pretesa papale di sovranità, incorporata in un sistema giuridico fondato sulla presupposizione dell’eguaglianza morale, aveva ottenuto più di quanto il papato immaginasse o volesse. Aveva prodotto una nuova concezione di società, una concezione che, a sua volta, creava esigenze nuove in tutta la società. Questo è l’aspetto più sorprendente del quindicesimo secolo. Queste esigenze stavano facendo presa sulla mente popolare. Esse assunsero la forma di nuove pretese (che anticiparono la Riforma) sia nella sfera secolare sia in quella religiosa.

Quindi, quali sono state la cause della “guerra” tra religione e secolarismo, un conflitto che può ragionevolmente essere considerato una “guerra civile” poiché entrambi gli schieramenti condividevano alcune idee morali fondamentali? Perché gli europei preferivano riferirsi al ruolo della Grecia e di Roma antica anziché al ruolo che ebbe la Chiesa nella formazione della loro cultura? La risposta può essere trovata nel modo in cui il secolarismo è stato inteso – e frainteso – in Europa.

Gli atteggiamenti nei confronti del secolarismo furono influenzati dall’anticlericalismo del diciottesimo e diciannovesimo secolo. La rivoluzione francese, in particolare, ebbe un effetto decisivo su tali atteggiamenti. Creò due schieramenti contrapposti. Da un lato c’erano i seguaci di Voltaire, che cercavano di écrasez l’infâme, per usare l’espressione che essi usavano per descrivere l’autoritaria e privilegiata Chiesa dell’ancien régime. Dall’altro lato c’erano coloro che, come Joseph de Maistre, consideravano la separazione tra Stato e Chiesa nientemeno che una “insurrezione” contro Dio, una pubblica negazione della fede che stava influenzando l’Europa.

Ovviamente, negli ultimi duecento anni l’ostilità tra i due schieramenti è stata un po’ oscurata. Nel complesso, lo schieramento religioso è arrivato ad accettare le libertà civili e il pluralismo religioso. Gli anticlericali – ad eccezione dei marxisti intransigenti o di autori come Richard Dawkins – hanno desistito dal loro tentativo di estirpare le credenze religiose. Tuttavia, la vecchia rivalità si intravede ancora al di sotto della superficie. La reazione viscerale della sinistra francese alla possibilità di riconoscere le radici cristiane dell’Europa è la controparte di molta retorica ecclesiastica che deplora la diffusione di un secolarismo “senza Dio”. Perfino Benedetto XVI, un papa molto dotto, non era esente da questo vizio. Egli faceva appello a una collaborazione tra le religioni al fine di “combattere” contro il secolarismo.

Questa è la “guerra civile” europea che non è mai stata dichiarata da qualcuno a qualcun altro. E’ una guerra tanto tragica quanto evitabile. E’ una guerra tragica perché, identificando il secolarismo con la non-credenza, l’indifferenza e il materialismo, priva l’Europa di autorità morale, facendo il gioco di coloro che desiderano ritrarre l’Europa come un continente decadente e senza convinzioni. E’ anche una guerra evitabile perché si basa su un fraintendimento della natura del secolarismo. Propriamente inteso, il secolarismo può essere visto come la conquista più nobile dell’Europa, la conquista che dovrebbe essere il suo principale contributo alla creazione di un ordine mondiale pacifico, in un mondo in cui fedi religiose diverse continuano a lottare per propagarsi. Il secolarismo è il dono che il cristianesimo ha fatto al mondo, è un insieme di idee e pratiche che si sono spesso rivolte contro gli “eccessi” della Chiesa cristiana stessa.

Qual è il punto cruciale del secolarismo? Esso consiste nella credenza che l’eguaglianza morale degli esseri umani implica l’esistenza di una sfera in cui ciascuno dovrebbe essere libero di prendere le proprie decisioni, cioè una sfera di libertà di coscienza e di azione. Questa credenza è riassunta nel valore centrale del liberalismo classico: la “libertà eguale”. Si tratta di indifferenza o non-credenza? Assolutamente no. La “libertà eguale” si basa sulla ferma credenza che gli esseri umani siano agenti morali e razionali, che scelgono liberamente e sono responsabili delle proprie azioni. L’accento viene posto sulla coscienza anziché sulla “cieca” fedeltà alle regole. La “libertà eguale” unisce i diritti ai doveri verso gli  altri.

Questa è anche l’intuizione morale centrale del cristianesimo. Essa emerge dal contrasto, messo in risalto da san Paolo, tra la “libertà cristiana” e l’osservanza della legge ebraica. L’imposizione di una credenza era, secondo Paolo e molti altri cristiani delle origini, una contraddizione in termini. Sorprendentemente, nei primi secoli il cristianesimo si diffuse grazie alla persuasione, non grazie alla forza delle armi – diversamente dalla diffusione originaria dell’Islam.

Visto in questa luce, il secolarismo non equivale alla non-credenza o all’indifferenza. Non è privo di contenuto morale. Naturalmente, il secolarismo non è un framework neutrale o “privo di valori”, come il linguaggio degli scienziati sociali contemporanei a volte sembra suggerire. Al contrario, il secolarismo identifica le condizioni in cui le credenze autentiche dovrebbero essere formate e difese. Il secolarismo, rendendo possibile la distinzione tra convinzione interiore e conformità esteriore, rappresenta l’accesso alle credenze propriamente dette.

Quella qui presentata non è solo una concezione di secolarismo ipotetica. Si tratta invece del modo in cui il secolarismo è stato tradizionalmente inteso negli Stati Uniti. E’ stato visto come una condizione per l’autenticità delle credenze presupposta dal cristianesimo. Diversamente dalle idee formatesi nella “guerra civile” europea, il secolarismo degli Stati Uniti è stato identificato con le intuizioni morali del cristianesimo.

Perché in Europa si diffuse un’immagine diversa del secolarismo? Per secoli gli europei si sono confrontati con una Chiesa privilegiata e monolitica che era quasi inseparabile dalla società aristocratica. Per questo, nell’immaginario popolare, la Chiesa era associata alla gerarchia sociale e alla deferenza, a volte anche alla coercizione, anziché all’eguaglianza morale e al ruolo della coscienza che, di fatto, costituivano il fondamento delle sue credenze.

La conseguenza fu una sorta di incoerenza intellettuale – evidente soprattutto nell’Europa cattolica. Le persone con una sensibilità religiosa lottavano contro le libertà civili come se fossero una minaccia per la Chiesa, mentre coloro che difendevano la libertà guardavano alla Chiesa come se fosse un loro nemico. Entrambi non riuscirono a cogliere la misura in cui la promozione del secolarismo in Europa significava utilizzare le intuizioni morali generate dal cristianesimo contro i privilegi e il carattere oppressivo della Chiesa stessa. Gli Stati Uniti, invece, hanno evitato questa “guerra civile”. L’assenza di una Chiesa e di un’aristocrazia monolitiche negli Stati Uniti fece sì che, istintivamente, gli americani potessero cogliere la simmetria tra il secolarismo, con le sue preziose libertà civili, e il cristianesimo, accettando in questo modo che il secolarismo costituisse una condizione necessaria per una credenza autentica. Talvolta, perfino i commentatori musulmani, quando parlano di “secolarismo cristiano”, percepiscono questa simmetria.

Cosa succederà a questa “guerra civile”, ora che l’Europa si trova ad affrontare la sfida dell’Islam? Gli europei avranno una migliore comprensione della logica morale che unisce il cristianesimo alle libertà civili? E’ importante che questo accada se essi vorranno opporsi all’argomento secondo il quale il secolarismo europeo sarebbe una forma di indifferenza o non-credenza. E’ in gioco l’autocomprensione degli europei. Se gli europei concepiscono il “secolarismo” come lo concepiscono i critici del secolarismo stesso – cioè come mero consumismo, materialismo e amoralità – perdono il contatto con le loro stesse intuizioni morali. Dimenticano il motivo per cui essi stessi attribuiscono valore alla libertà.

E che dire degli Stati Uniti? Non c’è spazio per l’autocompiacimento. La rapida crescita del fondamentalismo cristiano – in parte, sicuramente, come reazione alla minaccia dell’Islam radicale – potrebbe rappresentare una minaccia per la tradizionale concezione americana del secolarismo come la materializzazione delle intuizioni morali cristiane. In particolare negli Stati meridionali e occidentali, i “rinati” cristiani considerano il secolarismo come un nemico anziché come un alleato. Nelle loro battaglie contro l’aborto e l’omosessualità, rischiano di perdere il contatto con l’intuizione più profonda della loro fede. Se bene e male sono contrapposti in modo manicheo, la carità risulta perdente. Il principio di “libertà eguale” è messo in pericolo.
Questo è un momento strano e inquietante della storia occidentale. Gli europei – ormai lontani dalle radici della loro tradizione – sembrano spesso privi di convinzione, mentre gli americani potrebbero cedere a una versione pericolosamente semplicistica della propria fede. Da nessuna delle due sponde dell’Atlantico si è affermata una concezione adeguata del rapporto tra secolarismo liberale e cristianesimo.

La mancata comprensione di quel rapporto rende più facile sminuire il contenuto morale del secolarismo liberale. Nel mondo occidentale, questo contribuisce a far crescere due tentazioni verso quelle che potremmo chiamare due “eresie liberali”. La prima è la tentazione a ridurre il liberalismo al sostegno all’economia di mercato, alla soddisfazione dei desideri e delle preferenze date senza preoccuparsi più di tanto di come questi desideri e preferenze si formino. In questo modo, le pretese della giustizia vengono ridimensionate. Questa tentazione riduce il liberalismo a una rozza forma di utilitarismo. La seconda tentazione è meglio descritta come “individualismo”, cioè come il ritirarsi in una sfera privata popolata da famiglia e amici, a spese dello spirito civico e della partecipazione politica. Questo indebolisce lo spirito associativo e finisce per mettere in pericolo quella fiducia in sé che è richiesta per essere buoni cittadini. Entrambe queste eresie si concentrano sulla seconda parola del valore liberale cruciale – “libertà eguale” – a spese della prima. Sacrificano l’enfasi sulla reciprocità – cioè sul vedere noi stessi negli altri e gli altri in noi stessi – che abbiamo visto essere fondamentale nel processo di invenzione dell’individuo e che dà al liberalismo il suo persistente valore morale.

Se noi occidentali non comprendiamo la profondità morale della nostra tradizione, come possiamo sperare di influenzare il discorso dell’umanità?

 

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